947 我完全不認為這些論述是對我的觀點的最后證明，而認為它們只是來自經驗前提的結論，并且希望將之交由讀者來考慮。從我們之前的材料中，我們自己不能得出任何能夠充分地解釋這些事實（包括超感知覺實驗）的別的假說。我太清楚地意識到共時性是高度抽象的和“不可表象的”。它賦予運動的物體某種類心靈的性質，這種性質像空間、時間和因果一樣構成了評判物體活動的一個標準。我們必須徹底放棄認為心靈是與大腦聯系著的觀點，相反要記住，低級有機體沒有大腦也有“有意義的”和“理智的”行為。這樣我們就非常接近我所說的與大腦活動沒有任何關聯的形式因素了。
948 如果事情就是如此，我們就要自問，身體和靈魂的關系是否能夠從這個角度來思考，也就是說心理過程和物理過程的協調一致是否可以被理解為共時性的現象，而不是因果聯系的現象?；挚怂购腿R布尼茲都把心理和物理的一致看成是上帝的行為，看成是超出了經驗的范圍。另一方面，假設心理和物理之間存在因果關系，就會導致極難與經驗一致的結論：或者是物理過程引起了某些心理現象，或者是先在的心靈規整著物質。在第一種情況下，我們不知道化學過程怎么能產生心理現象，在第二種情況下，我們會奇怪非物質的心靈怎么會使物質運動起來。在這里，我們不是必須要想到萊布尼茲的先定和諧，或類似的觀念。這些觀念必須是絕對的，并會在普遍的對應和同感中表現出來，就像叔本華所說的同一緯度上的時間點的有意義巧合。共時性原則具有能夠闡明身心問題的性質。尤其重要的是，無原因的秩序，或者更恰當地說，有意義的秩序性，也許能夠幫助我們理解身心平行論。共時性現象的一個特點是“絕對知識”，這種知識不經由感官的中介，并支持意義是自身存在的假設，而且甚至會表達意義的存在。這種形式的存在只能是先驗的，因為它包含在從心理上看是相對的時間和空間中，也就是說，包含在不可表象的時空連續統中，就像關于未來的事件或空間上遙遠的事件的知識所表明的那樣。
949 也許從這個角度更仔細地考察某些經驗是值得的，這些經驗似乎表明在通常被認為是無意識的領域中存在一些心理過程。在這里我主要想說的是，從觀察腦部嚴重受傷而造成的昏厥得到的令人驚訝的結果。和我們的推測相反，腦部嚴重受傷并不總是導致意識的喪失。在觀察者看來，傷者似乎感覺遲鈍了，“處在精神恍惚的狀態”，沒有意識到任何東西。但從主觀方面看，傷者的意識卻沒有絕對消失。與外界的感覺聯系在很大的程度上受到了限制，但并不總是完全被切斷，雖然，比如吵鬧的聲音也許會突然被“肅穆”的寂靜所取代。在這種情況下，有時會出現明顯的和給人印象深刻的飄起來的感覺和幻覺，傷者似乎以其受傷時的姿勢升到了空中。如果他是站著受傷的，他會以站著的姿勢升到空中，如果他是躺著受傷的，他會以躺著的姿勢升到空中，如果他是坐著受傷的，他會以坐著的姿勢升到空中。有時，他周圍的環境似乎也同他一起升到空中，比如他坐在其上的箱椅。升起來的高度可能從18英寸到幾碼。所有的重量感都消失了。在有些情況下，傷者覺得他們在用自己的胳膊進行游泳。傷者如果對周圍環境有知覺，這種知覺似乎也是想象的知覺，也就是說，是由記憶形象組成的知覺。飄起來的過程中，心情非常的輕松。江茲和貝林格說：“用來描述這種狀態的詞是‘愉快、安靜、平和、放松、歡樂、期待、激動等’?！嬖谥鞣N各樣的‘上升經歷’?！盵164]江茲和貝林格還正確地指出，一些非常微小的刺激，比如叫傷者的名字，或者觸摸他們就會使他們從昏厥中醒過來，而最嚇人的爆炸卻可能不會對之產生任何結果。
950 同樣的現象也可以在那些由于別的原因而昏迷的病人身上看到。我想舉個我自己醫療經驗中的例子。我有一名非?？煽亢驼\實的女病人。她告訴我她生第一個孩子時非常艱難。掙扎了30個小時都沒有生下孩子，后來醫生就覺著需要用產鉗助娩。這是在輕度麻醉狀態下進行的。她受了很多苦，流了很多血。當醫生、她母親、丈夫都走了，所有的東西也都清理干凈后，護士想去吃飯了，走到門口時轉過頭來問她：“在我去吃晚飯之前你想要點什么嗎？”她想回答，但卻無力回答。她覺得自己躺在床上，正在沉向無底的深淵。她看到護士匆匆來到她床前，抓住她的手察看她的脈搏。從護士移動她的手的樣子來看，她認為自己幾乎沒有知覺了。但她覺得挺好的，而且覺得護士的驚慌有點可笑。她一點也不害怕。這是她很長時間都能記住的最后一件事情。接下來她意識到的是，她感覺不到自己的身體及其位置，而從天花板的某個地方往下看，看到了屋子里的一切：她看到自己躺在病床上，臉色蒼白，閉著眼睛。護士站在她的旁邊。醫生在屋子里焦急地走來走去，有些不知所措，也不知道干什么好。她的親人聚集在門口。她的母親和丈夫進到了屋里，并用驚恐的眼神看著她。她告訴自己他們太傻了，竟然覺得她要死了，因為她知道自己肯定可以活過來。在這個時候，她知道在她的背后是一片鮮亮的，像公園一樣的風景，尤其是還有一片草不太高的綠草坪，草坪緩慢地向上延伸，越過了通向公園的大門。這是春天，有一些她以前從未見過的小花開在草坪上。在太陽下，整個景色閃著光芒，所有的色彩都美麗得無法形容。草坪的兩邊長著深綠色的樹。這讓她覺得是在森林的一片空地上，好像還沒有人來過的樣子?！拔抑肋@是通往另外一個世界的入口，如果我直接看這一風景的話，我會禁不住地走進大門去，然后喪失生命?！彼龑嶋H上沒有看到這片風景，因為她是背對著的，但是她知道這個風景就在那里。她感覺沒有任何東西阻擋她進入大門，但是她知道她會回到自己的身體中，因而不會死的。這就是為什么她覺得醫生的緊張和親人的痛苦都很可笑。
951 然后她從昏迷中醒來，看到護士彎著腰在看她。人們告訴她她昏迷了半個小時。第二天，大約15個小時過去后，她覺得好了一些，就告訴護士說她看到了醫生在她昏迷時無助的，甚至是歇斯底里的行為。護士極力否認這種說法，因為她認為病人當時完全沒有意識，根本不可能知道當時發生的事情。只是在她詳細地講了細節以后，護士才不得不承認病人在昏迷中知覺到的事情與現實生活中發生的一模一樣。
952 人們可能猜想說，這不過是一個心理上的朦朧現象而已，當時有一部分意識還在起作用。無論如何，外部的及明顯非常嚴重的癥狀表明，病人并沒有歇斯底里，而是因缺血而心臟衰竭了。她確實是在昏迷狀態中，應該是完全沒有心理活動，完全不能清楚地觀察和正確地判斷的。令人驚訝的是，她不是通過間接的或無意識的觀察來知覺到當時的情況，而是從上面看到當時的情況，就像她自己所說的那樣，“似乎眼睛在天花板上”。
953 確實，在完全昏迷的狀態中，這種非同尋常的心理過程如何能夠發生，如何能被記住，以及病人閉著眼睛怎么能看到這么具體的細節，要解釋清楚這些不是容易的事情。人們可能會覺得，這么明顯的大腦缺血應該排除了那樣復雜的心理過程出現的可能性。
954 1927年2月26日，奧克蘭德·基德斯（Auckland Geddes）先生在皇家醫學學會報告了一個類似的例子。在這個例子中超感知覺更加離奇。在昏迷的狀態中，病人注意到有一部分意識離開了他的身體意識，而身體意識則逐漸地消融于身體器官中。其他意識則有可證實的超感知覺。[165]
955 這些經歷似乎表明，盡管從人類的標準來看，在昏厥的狀態中，肯定沒有意識活動和感官知覺，但事實是，意識、可重現的觀念、判斷，以及知覺仍然能夠存在?；杳誀顟B中所存在的飄起來的感覺、視角的改變、聽覺和一般感覺的消失表明，意識所處的位置改變了，它離開了身體，或者離開了大腦皮層或者大腦，而我們通常認為意識是處在大腦皮層或大腦中的。如果我們這一假設是正確的話，我們必須自問，在我們之中，除了大腦之外，是否還有別的能夠思想和感知的神經基質，或者在我們失去意識期間，在我們之中仍然存在的心理過程是否是共時性的現象，也就是說，是否是與有機體過程沒有任何因果關系的事件。由于超感知覺——不能用生物學機制來解釋的、獨立于空間和時間的知覺——的存在，我們不能否認最后一種是可能的。在一開始就不可能有感官知覺的情況中，這只能是共時性的問題。但是，在時空條件使知覺和統覺原則上成為可能，只是沒有意識活動或者皮層活動的情況中，以及在知覺和判斷這類意識現象仍然發生的情況中，就像我們的例子那樣，我們就要思考神經基質的問題。意識過程是與大腦聯系在一起的，低級一些的中樞包含的是無意識的反射鏈，這近乎是公理性的看法。對交感神經來說尤其如此。因此，只有神經節鏈，沒有大腦脊椎神經系統的昆蟲，被看作是自動反射的。
956 但是最近，格拉茲的馮·弗里奇通過對蜜蜂生活的研究，對這個觀點提出了挑戰。蜜蜂不僅可以通過某種特定的舞蹈告訴自己的同伴什么地方有食物，還可以告訴同伴這個地方的方向和距離，從而使小蜜蜂能直接飛過去。[166]蜜蜂的這種信息和人類傳遞的信息并沒有什么本質的不同。在人類傳遞信息的時候，我們會把傳遞行為看做是有意識的、有意圖的，而且很難想象某個人能在法庭上證明這是無意識的。我們面對我們經驗之中無法解釋的情況時，也會承認，在極端的情況下客觀信息能夠在朦朧的狀態中傳遞，但我們會明確否認這種傳遞是無意識的。當然，我們可以假設蜜蜂的信息傳遞過程也是無意識的。但這無助于問題的解決，因為我們仍然面臨這樣一個事實，即神經系統和我們的大腦皮層達成的結果是一樣的。另外也沒有任何證據表明蜜蜂是無意識的。
957 所以我們被迫得出這樣的結論，在起源和功能上都與我們的大腦脊椎神經系統完全不同的神經系統，如交感神經，能夠和我們的大腦脊柱神經系統一樣產生思想和知覺。那么我們怎么看待脊椎動物的交感神經呢？它也能產生或者傳遞心理過程嗎？馮·弗里奇的觀察證明了超大腦思想和感知的存在。如果我們想要解釋無意識的昏迷狀態中存在的某些形式的意識，就必須記住這種可能性。在昏迷的狀態，交感神經系統并沒有癱瘓，因而能被看作是心理活動的可能載體。如果是這樣的話，我們就必須要問這樣一個問題，即睡眠中正常的無意識狀態與其包含的潛在的有意識的夢，是否也可從這一角度來看待，換句話說，夢是否不是由大腦皮層產生的，而是由交感神經產生的，所以夢有超大腦的性質。
958 我們現在還不能聲稱我們已經理解了心物平行論，而在心物平行論之外，共時性現象的普遍性也很難顯示。事物之間的不一致與它們之間有時的和諧都給了人們深刻的印象。與先定和諧的觀點不同，共時性因素僅僅肯定了一個和時間、空間、因果原則同時存在的原則。時間、空間、因果是必須的，但不是絕對的——大多的心理內容都是非空間的，時間和因果性也是與心理相關的相對的存在——同樣共時性原則也是有條件的有效。因果原則支配著整個宏觀物理世界，它的普遍性只是在某些低級的層面才變得無效，共時性則似乎主要是一個與心理現象相關聯的原則，也就是說是與無意識中的過程相關聯的原則。在實驗中共時性現象在一定程度上有規律地發生在直覺的、“魔幻的”過程之中，在這種過程中，它們從主觀上看是可信的，但卻很難有客觀的證明，并且不能作統計的評判（至少現在是這樣）。
959 在有機體的層面上，我們也許可以從共時性的觀點來看待生物形態。布魯塞爾的達爾科（A.M.Dalcq）教授認為，形態盡管與物質相關聯，它仍是“高于生物體的連續體”。[167]詹姆士·金斯（James Jeans）爵士認為放射性衰變是無原因的事件，而無原因的事件就像我們所知的那樣具有共時特性。他說：“放射性衰變顯現為一個沒有原因的結果，這也許是說，自然的最終規律不是因果律?！盵168]這一極其悖論性的說法出自一個物理學家之口，表明了放射性衰變給我們帶來的理智困境。衰變，或更恰當地說，“半生命”現象，顯現為非因果的，這種非因果包含了共時性。下面我會繼續討論這一點。
960 共時性不是一個哲學觀點，而是一個經驗概念，它設定了一個必然的理智原則。這既不能被稱為唯物主義，也不能被稱為形而上學。嚴肅的研究者不會斷定被觀察到的東西的性質是存在的，不會斷定觀察者，即心靈的性質是已知的。如果科學最近的結論越來越接近認為存在是統一的觀點，這種統一一方面具有時間和空間的特點，另一方面具有因果性和共時性的特點，那它就與唯物主義無關了。相反，它似乎表明我們有可能放棄觀察者和被觀察對象不可通約的觀點。這樣做的結果就是，就像泡利教授曾經說的那樣，要用新的語言，即“中立的語言”表達存在的統一性。
961 經典物理學的三個維度，時間，空間和因果關系，就要由共時性因素來補充，這樣就變成了四個維度，從而能進行整體的判斷：
962 這里共時性和其他三個原則的關系就像時間的一維性[169]對空間的三維性那樣，或者像柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所說的只能夠“強行”加到其他三個上面去的第四個東西。[170]就像現代物理學把時間當作第四維引進來就設定了一個不可表象的時空連續統那樣，共時性觀念及其內在意義也產生了一個如此不可表象的世界圖像，以至于非常讓人困惑。[171]然而，增加這個概念的好處在于，它使得我們對自然的描述和關于自然的知識中能夠包含類心理的成分，即先驗的意義或“同義”。1500年來，這個問題像一條紅線，貫穿在煉金術士的思考之中，它不斷地自我重復和自我解決，猶太人瑪麗亞（Maria the Jewess）（或科普特人）的信條是：“從第三個中產生了一個第四個?！盵172]這個隱秘的觀點證明了我前面所說的，即從原則上說，新觀點不是在已知的領域發現的，而是在異常領域發現的，而這些異常領域由于其不好的名聲，人們甚至會躲避它們。煉金術士夢想將一種化學元素變成另一種化學元素，這受到了很多的嘲笑，但在今天卻成為了現實，煉金術士夢想的象征意義受到了同樣的嘲笑，但它對無意識心理學來說，卻是一個真正的金礦。他們的三和四的困境，始于《蒂邁歐篇》之緣起的一個故事，這個故事一直延伸到《浮士德》第二部分的卡比爾的場景，16世紀的煉金術士杰拉德·道恩認為這其實就是要在基督教三位一體和有四角的大蛇也就是魔鬼之間作出選擇。他認為煉金術士非常喜歡的四位一體說來自binarius（數字2），所以是物質的、女性的和邪惡的，因而對之進行了譴責、詛咒。[173]他這樣做就像是預見到了將要發生的事情似的。馮·弗朗茲指出在很多地方都出現了三位一體說，比如特雷維索的貝爾納（Bernard of Treviso）的《寓言》，肯拉斯的《永恒神奇的圓形》（Amphitheatrum），米歇爾·邁耶爾（Michael Maier）的著作和無名氏寫作的《神水》（Aquarium sapientum）。[174]泡利教授提醒人們注意開普勒和弗盧蒂的論戰作品，在這些論戰中，弗盧蒂的對應性理論輸給了開普勒的三個原則理論。[175]傾向于有自由選擇的觀念在某種程度上是與煉金術的傳統有沖突的，在這種觀念之后是科學的時代。在科學時代，人們完全不知道對應，而且堅持從三個角度看待世界的觀點，用時間、空間和因果來解釋一切。
963 放射性的發現帶來的革命極大地修正了經典物理學的觀點。這種改變如此巨烈，以至于我們必須改變我們前面所說的經典圖像。感謝泡利教授對我的工作表現出的興趣，使我能與一位專業的物理學家討論這些原則問題，同時他又能理解我的一些心理學論證，這樣我提出一個建議，即將物理學也考慮進來。泡利教授建議用能量的守恒和時空連續統來代替經典圖式中的時空對立。這個建議使我期望在兩種異質的概念——因果關系和共時性——之間建立某種關聯時，進一步地確定了這一對立的定義，最后我們建立了下面這四個元圖：
964 這個圖式一方面滿足了現代物理學的原則，另一方面也滿足了心理學的原則。不過心理學的觀點需要進一步澄清。從我前面給出的原因看，用因果原則來解釋共時性似乎是不可能的。共時性根本上是由“偶然”的對應組成的。這些對應對比的基礎是我所說的原型這一類心理因素。這些對應是不確定的，也就是說我們只能大體上了解它們。它們盡管與因果過程相關聯，或者說由因果過程所“傳遞”，但卻超出了因果涉及的范圍，因為原型不只是處在心理領域，而且也出現在心理之外的領域（與心理過程對應的外在的物理過程之中）。原型對應和因果決定之間是偶然的關系，也就是說它們之間的關系不符合規則。因此，原型對應似乎代表一種偶然的現象，或者像安德烈·施培塞[176]所說的，是一種“偶然的狀態”，這種狀態“在時間中以某種完全符合規則的方式存在”。這是一種初始的狀態，這種狀態不服從“機械規律”，相反卻是機械規律的前提，是機械規律存在的概率基礎。如果我們將共時性或原型視為偶然的，那么后者就呈現為一種形態的特定方面，這種形態具有世界構成因素的功能意義。原型代表了心理的可能性，它以類型的形式描述普通的本能事件?？傮w而言，它是一種特殊的心理可能性，它“由概率規律所構成，并且像機械規律那樣，規定了自然的法則”。[177]我們必須同意施培塞的觀點：雖然在純理智領域里，偶然的東西是“無形的東西”，但它在心理的內省中顯現為——只要內在知覺能夠領會它——一種形象或一個類型，這種類型不僅是心理對應的基礎，也是生理對應的基礎。
965 我們很難消除掉概念語言的因果色彩。所以，underlying（基礎）一詞，盡管有因果的色彩，但并不總指因果的事物，而是指一種存在著的性質，一種不可消除的偶然性，即“就是如此”?？偟膩碚f，有意義的巧合或沒有因果聯系的心理和物理狀態之間的對應意味著這是一種沒有原因的形態，是一種“非因果的秩序”。那么，問題就出現了，我們所說的與心理物理對應有關的共時性定義是否能夠擴展，或更確切地說，是否需要擴展？當我們將前面所說的較廣義的共時性看作是“非因果秩序”時，這種擴展似乎是必需的。這一范疇包含所有的“創造的行為”，以及像自然數的性質、現代物理學的非持續性等先驗的因素。這樣在我們擴展的概念里，就必須包括恒定的及在實驗中能重復出現的現象，盡管這似乎與狹義共時性概念所包含的現象的性質不一致。狹義共時性概念包含的現象主要是那些不能在實驗中重復的個別現象。不過就像賴因的實驗，以及許多具有超視能力的個人經驗所表明的那樣，事情并不完全如此。這些事實證明，即使在沒有共同性，并被看作是“奇怪”的個別例子中，也有某種規則性和恒定的因素，由此我們可以確定地說，我們狹義的共時性概念很有可能是過于狹窄了，確實需要擴展。事實上，我傾向于認為狹義的共時性只是普遍的非因果秩序——物理心理過程的對應——的一個特例，而觀察者幸運地能夠認出它們的對比基礎。但是觀察者一旦知覺到了原型背景，他就會傾向于將獨立的物理和心理過程的對應看作是原型的一種（因果）效應，從而忽視它們只是偶然的這樣一個事實。如果人們把共時性看做非因果秩序的一個特例，就可以避免這種危險。這樣我們還可以避免非法地增加解釋規則，因為原型是先驗心理秩序的一種可內省地辨認出的形式?，F在，如果一個外在的共時性過程與之相關聯，就會與之有相同的基本形式，換句話說，它也是“有秩序的”。這種秩序和自然數的秩序或物理學的非連續性的不同在于，后兩者是恒久存在，且有規律發生的，而心理的秩序卻是時間中的創造行為。這正好是我為什么要強調時間是這些現象的特點并把它們稱作“共時性”現象的原因。
966 現代發現了非連續性（如能量的狀態、放射性衰變的狀態等），這終結了因果律及三重性原則的統治地位。后者失去的領域之前屬于對應和同感。對應和同感在萊布尼茲的先定和諧那里達到了其發展的頂峰。叔本華由于幾乎不知道對應的經驗基礎，所以不知道自己的因果解釋是多么的沒有希望。今天，由于超感知覺實驗，我們得到了很多經驗材料。我們從胡靳松（G.E.Hutchinson）[178]那里知道，S.G.索艾爾和格德內（K.M.Goldney）所進行的超感知覺實驗得到的概率為1:1035，相當于是25萬噸水中的分子數，這樣我們就可以形成實驗的可靠性概念。在自然科學領域，只有很少數量的實驗結果可以達到這么高的確定性。所以大家對超感知覺實驗的懷疑是沒有理由的。這種懷疑主要是因為現在專業分工比較高，伴隨而來的就是對別的學科的無知，所以很難進行高屋建瓴的研究。我們經常發現所謂的“迷信”的核心包含值得我們去認知的真理。Wish（希望）一詞原初的魔力意義仍然保存在“希望杖”（神杖或魔杖）之中，并且不僅表達愿望意義上的希望，而且表達一種魔力的行為。[179]也許這種意義和傳統對祈禱有效性的信仰都建立在共時性現象的經驗之上。
967 共時性并不比物理學的非連續性更神秘或更令人困惑。只是人們根深蒂固地認為因果律是絕對的，所以才覺得共時性現象是不可理解的，才不相信沒有原因的事件會存在，或者會發生。但是如果這種事件確實出現了，我們就要把它們視為創造性行為，視為是一種亙古以來就存在的范型的連續創造。[180]這種范型偶爾會自我重復，并且不是來自任何已知的先在的東西。所以我們一定不要把那些我們不知其原因的事件視為是沒有原因的。就像我已經強調的那樣，只有在不能設想存在某種原因的時候，我們才能設想沒有原因的事件。但是原因是否是可以設想的也是需要嚴格定義的。如果原子[181]總是在其原初的哲學意義上被理解，那么它的可裂變性就是不可以想象的。但是一旦證明它是可測量的量，那么它的不可裂變性就變得不可想象了。有意義的巧合可被當作純粹的偶然。但是，巧合越多，其對應越是精確，它們的概率性就會越來越低，它們的不可思議性就會越來越增加，直到我們不再能把它們看作是純粹的偶然，而是由于不能做因果解釋，把它們視為是有意義的安排。然而，就像我已說的那樣，它們的“不能解釋性”不是由于我們不知道原因，而是由于我們甚至不能設想它們有理智可理解的原因。當時間和空間喪失了意義，或變得具有相對性時就必然出現這種情況，因為在這些情況下，我們不再能夠說以時間和空間為前提的因果性仍然是存在的，而且它也變得完全是不可設想的。
968 正是由于這些原因，我認為必須在時間、空間和因果之外，引入另外一個范疇，這個范疇不僅可以讓我們將共時性的事件理解為一種特殊的自然事件，而且也將偶然事件部分地看作是亙古存在的普遍因素，部分地看作是發生在時間中的無數個別創造性行為的集合。
注解：
[1]?。鄄皇歉怕实慕忉?，或者是概率解釋的補充?！⒕幷撸?br />
[2]?。蹍⒁姌s格，《詞語聯想研究》?！⒕幷撸?br />
[3] 保羅·卡邁雷（Paul Kammerer），《系列原則》（Das Gesetz der Serie）。
[4] 同上第130頁。
[5] 同上，第36頁，93頁，102頁。
[6] 同上，第117頁：“系列原則表達的是物體因為慣性而總是重復（產生一系列事件）。（與單一物體或力的慣性相比）復合物體和力的慣性要大得多，這解釋了同一事件系列和它們在一段時間內的重復發生?！?br />
[7] 同上，第130頁。
[8] 《系列原則》，第94頁。
[9]?。邸案怕省敝傅氖桥既患僭O（虛無假設）所說的概率。本書主要在這個意義使用該詞?！⒕幷撸?br />
[10] 事件的超自然性與事件發生的數量成正比。一些無意識——可能是原型——的東西集合在一起，并給予我們這樣一種印象，即這一系列的事件是由這些無意識的東西引起的。如果沒有一些有魔力的范疇，我們無法設想這怎么可能，因此，我們暫時就保持這種印象。
[11] 我想補充一點，我是在湖邊寫下這些文字的。我寫完這個句子后就去湖岸上走走，我發現那里有一條死魚。這條魚大約有一英尺長，而且明顯沒有受傷（可能是一只捕食的小鳥或者小貓把它拖出水面的）。前一天晚上一條魚也沒有。這是這第七次碰到有魚的情況了。
[12] 面對斯特科爾（Stekel）所說的“名字的強迫性”（Compulsion of the name）現象，我們發覺自己處于某種困境中。他說的名字強迫性是指人的名和人的特質或者職業之間有時會有很怪誕的巧合。比如，一個名為偉大的人（Mr．Grand）會妄想自己是偉大的。而一個名為小的人（Mr．Small）有自卑情結。胖先生（Mr．Stout）是糧食部長，精于討價先生（Mr．Horsetrader）是律師，孕牛先生（Mr．Claver）是產科醫生，快樂先生（Mr．Joy）贊成快樂原則，鷹先生（Mr．Eagle）渴望權力。這些是否如斯特科爾先生所說，是一些怪誕的巧合呢，還是由于名字帶來的影響呢，還是有意義的巧合呢？
[13] 《附錄與補遺》（Parerga und Paralipomena），I，馮·科伯特（von Koebet）編，戴維德·伊爾文（David Irvine）譯。
[14] 同上，第40頁（伊爾文譯本的第41頁）。
[15] 同上，第39頁（伊爾文譯本的第39頁及其以下）。
[16] 同上，第45頁（伊爾文譯本的第49頁及其以下）。
[17] 同上，第46頁（伊爾文譯本的第50頁）。
[18] 這是我所用的“共時性”（synchronicity）的意義。
[19] 但是我必須指出康德是個例外，他的作品《見靈者之夢》（Dreams of a Spirit-seer，Illustrated by Dreams of Metaphysics）為叔本華開啟了研究的方向。
[20] 埃德蒙德·古爾內（Edmund Gurney），費里德里克·邁耶斯（Frederic W．H．Meyers），弗蘭克·波德默（Frank Podmore），《活的幻象》（Phantasms of the Living）。
[21] 夏維爾·達利茲（Xavier Dariex），“偶然和心理感應”（Le Hazard et la télépathie）。
[22] 查爾斯·里夏（Charles Richet），“關于心理傳達、精神病患者意識清醒現象及現在科學不能解釋的現象之各種經驗之間的關系”（Relations de diverses experiences sur transmission mentale，la lucidité et autres phenomenes non explicable par les donnees seientifiques actuelles）。
[23] 卡米爾·弗拉馬翁（Camille Flammarion），《未知的》（The Unknown），第191頁及其以下。
[24] 同上，第202頁。
[25] 同上，第192頁及其以下。
[26] 同上，第194頁及其以下。這個故事的大意是這樣的，德尚先生小時候在奧爾良時，弗吉布先生給了他一塊李子布丁。10年后，他在巴黎的一家餐館里見到了李子布丁，他就問服務員自己可不可以吃一塊，服務員說已經有人預定了。而那個預定的人就是弗吉布先生。很多年以后，德尚先生受邀品嘗李子布丁，他吃著的時候說，要是弗吉布先生在，就好了。就在那時，門開了，一位老先生走進來，他走錯了路，闖入了這個聚會，而這位老先生就是弗吉布先生。
[27] 威廉·馮·舒爾茲（Wilhelm von Scholz），《偶然事件：命運的預先安排》（Der Zufall：Eine Vorform des Schicksals）。
[28] 赫伯特·西爾帕爾，《偶然事件與無意識的小精靈》（Der Zufall und die Koboldstreiche des Unbewussten）。
[29] J．B．賴因，《超感知覺》（Extra-Sensory Perception），《心靈的新疆域》。J．G．普拉蒂（Pratt），賴因，C．E．斯圖爾特（Stuart），B．M．斯密斯（Smith），J．A．格林伍德（Greenwood），《60年后的超感知覺》（Extra-Sensory Perception after sixty-years）。關于這些發現的綜述見賴因《心靈的范圍》（The Reach of the Mind），和G．N．M．梯勒爾（Tyrrell）的很有價值的書，《人的性格》（The Personality of Man）。另見賴因所著文章“超感知覺簡論”（An Introduction to the Work of Extra-Sensory Perception）。S．G．索艾爾（Soal）和F．巴特曼（Bateman）所著《現代心理感應實驗》（Modern Experiments in Telepathy）。
[30] 《心靈的范圍》（1954年版），第48頁。
[31] 賴因，貝蒂·罕弗里（Betty M．Humphery），“跨洋超感知覺實驗”（A Transoceanic ESP Experiment）。
[32] 《心靈的范圍》，第75頁。
[33] 非常感謝泡利教授使我注意到了這篇發表在1949年的文章。
[34] 卡邁雷曾經討論過“后續事件對前面事件的反作用”問題，不過其說法并不令人信服（參見《系列原則》，第131頁及其以下）。
[35] 參考前面第440段。
[36] 更準確地說，它們群起出動是在這一天稍前一點開始，在這一天稍后一點結束。月份也是隨地點而變化的。據說磯沙蠶在3月滿月的時候出現。［A．F．卡拉梅（Kr?mer），《論珊瑚礁的結構》（über den Bau der Korallenriffe）］。
[37] 弗利茲·達恩茲（Fritz Dahns），“磯沙蠶的集結”（Das Schw?rmen des Palolo）。
[38] 甚至在這個時期之前，我就對因果原則在心理學領域的無限制應用產生了懷疑。在《分析心理學論文集》第一版的前言中我曾經提到，“因果只是一種原則，并不能夠窮盡一切心理現象。因為心靈（心理）是有目的的?！毙撵`最終依賴于“先在的”意義，只有在是無意識的時候，才成為問題。在這種情況下，我們需要假設在所有意識產生之前，存在一種“知識”。漢斯·德里希得出了同樣的結論（《作為自然要素的靈魂》，第80頁及其以下）。
[39]?。墼诤竺娴?82段對此做了更深入的討論?！⒕幷撸?br />
[40]?。邸逗神R史詩》中，亡靈“鳥鳴”。［《奧德賽》第Ⅺ卷?！⒕幷撸?br />
[41] 當然這只有在醫生自己也具有了象征方面的知識后，才能夠得到證實。
[42]?。畚覀兛梢杂媒y計分析來區分隨機的離散和有意義的離散。后者的原因是人們在尋找的。根據榮格教授的假設，隨機的離散也可以區分為有意義的和無意義的。隨機離散成為有意義的，是因為類心理原型的作用?！⒕幷撸?br />
[43] 參見第841段，另見“論心理的本質”，第404段及其以下。
[44] 文學方面的例子是席勒在1798年作的一首詩，名字叫做《伊比庫斯之鶴》（The Crane of Ibycus）。［這首詩受一個故事的啟發，故事中一位希臘詩人被一幫暴徒殺害，后來是一群鶴的出現使他們繩之以法。當鶴飛過犯罪的地點時，那些謀殺者看到就大喊起來，從而暴露了自己?！⒕幷撸萃瑯?，當一群鵲降到一所房子上時，就意味著死亡。參見征兆的意義。
[45] 《時間實驗》（An Experiment with Time），第2版，第34頁及其以下。
[46] Metis為提坦神，phanes和Ericepaeus為狄奧尼修斯的別名?！凶g者
[47] 《論世界的創造》（De opificio mundi），26。
[48] virtus（能量）
[49] “quando ipsa fertur in magnum amoris excessum aut odii aut alicuius talium．”
[50] “fertur in grandem excessum alicuius passionis invenitur experimento manifesto quod ipse ligat res et alterat as idem quod desiderat．”
[51] “affectio”
[52] “cum tali affectione exterminata concurrat hora coveniens aut ordo coelestis aut alia virtus，quae quodvis faciet，illud reputavimus tunc animam facere．”
[53] 《神奇的世界》（De mirabilibus mundi）（1485？）。
[54] 《真之形而上學》（Metaphysica vera），第III部分，“第二種知識”（Secunda scientia），《哲學著作》（Opera philosophica），蘭德（Land）編，第二部分，第187頁及其以下。
[55] 艾克爾曼：《歌德對話錄》，蒙恩（Moon）譯，第514頁及其以下（修訂版）。
[56] 埃德蒙德·古爾內、費里德里克·邁耶斯、弗蘭克·波德默，《活的幻象》，第430頁。
[57] 最近帕斯庫·約爾丹（Pacual Jordan）給科學研究提供了很好的空間超視的例子（“論超心理現象”）。我也想讓大家關注他的著作《壓抑與補償》（Verdr?ngung und Komplementarit?t），這本著作關注的是微物理和無意識心理的關系。
[58] C．F．貝恩斯從衛禮賢（Richard Wilhelm）譯本轉譯。
[59] 如果用蓍草來算卦的話，那么49根蓍草的分布就代表了隨機的因素。
[60] 見下。
[61] 我第一次使用這個術語是在紀念衛禮賢的演講中（1930年5月10日于慕尼黑）。這個演講后來以附錄的形式收錄在《金華宗旨》（The Secret of the Golden Flower）一書中。我在其中說：“《易經》不是建立在因果原則之上，而是建立在我嘗試地稱為共時性原則之上?！保ǖ?42頁）
[62] 《易經》，I，第392頁及其以下。
[63] 塞維利亞的伊斯多爾（Isidore of Seville）曾經在其《詞源學》（Liber etymologiarum，VIII，ix，13）中提到過這個方法。
[64] 也可以用玉米?；蛘吖茸?。
[65] 羅伯特·弗盧蒂（Robert Fludd，1574～1637）在其《論占卜術》（De arte geomantica）中對這一點作了最好的闡釋。參見里恩·索恩迪科（Lynn Thorndike），《魔術和實驗科學的歷史》（A History of Magic and Experimental Science），第II卷，第110頁。
[66] 其他明顯的事實是謀殺和自殺。赫伯特·馮·克盧克爾（Herbert von Kloeckler）的《作為科學經驗的占星術》（Astrologie als Erfahrungswissenschaft）（第232頁和第260頁）給出了統計數據。但不幸的是，他們沒有將這些數據和普通的平均值進行比較，所以我們無法使用這些數據。另一方面，保羅·弗朗巴爾（Paul Flambart）的《科學占星術的證據和基礎》（Preuves et bases de l’astrologie scientifique，第79頁）中有一個統計圖表，是123位智力超眾人士的東升星座的圖表。東升星座主要集中在三分之一對座（airy trigon）（II，，）區域。這個結果后來在300個例子中得到了證明。
[67] 這個觀點可以追溯到托勒密那里：“托勒密認為和諧有三種程度。第一種是當男性星座中的太陽，女性星座中的太陽或月亮，或者男性和女性星座中的月亮處于60度角距或者三分之一對座的時候。第二種是當男性星座中的月亮和女性星座中的太陽的星象相同時。第三種是一種接受另一種的時候?！痹谕豁?，伽爾丹（Garden）還引用了托勒密《天文學判斷》（De iudiciis astrorum）中的話：“總體而言，當男性和女性的日月星象和諧的時候，他們能和睦長久地生活在一起?！薄巴欣彰苓€認為一個陽性的月亮和陰性太陽的合相對婚姻十分有利?！薄芰_姆·伽爾丹，《托勒密〈天文學判斷〉評注》（Commentaria in Ptolemaeum de astrorum iudiciis），第Ⅳ卷［在他的《全集》（Opera omnia），第Ⅴ卷，第332頁］。
[68] 占星家讀到這里肯定會笑，因為對他們而言，這些對應是絕對自明的，一個經典的例子就是歌德與克莉斯蒂娜的關系：⊙。
對不太了解古代占星術技術和技巧的人，我也許應該加幾句解釋的話。占星術的基礎是星座，就是某個人出生時太陽、月亮和行星在黃道十二宮分布的情況。主要有三個位置，即太陽（⊙）、月亮（）和東升星座（Asc．）的位置；最后一個位置對出生最重要。東升星座代表一個人出生時黃道宮高出東方地平線的度數。星座包含十二宮，每個有30度。占星術傳統認為不同的“宮”和不同的相位代表不同的性質。相位指的是行星和太陽、月亮（lumiaria）及黃道宮之間的角度關系。
[69] 參見，“論東方沉思的心理”（On the Psychology of Eastern Meditation），第942段。
[70] 參見，“個體化過程研究”和“論曼荼羅象征”。
[71] 具體解釋見《人與時間》（Man and Time）［馬克斯·克諾爾（Max Knoll）編輯］一書中的文章“我們時代科學的轉變”（Transformations of Science in Our Age）。
[72] 參見克拉弗特（K．E．Krafft）和他人所著的《天體生物學基礎》（Le Premier Traité d’astrobiologie）一書，其中第23頁及其以下列有統計結果。
[73] 盡管我們還應該考慮三分之一對座、60度角距、90度角距等星象，但是我在此省略了，因為那樣會使解釋變得非常復雜。重要的不是婚姻星象是什么，而是它們是否能夠在星象圖中找到。
[74] 圖1清楚地給出了這50種不同的相位在這180對婚配中出現的情況。
[75]?。弁ㄟ^這種方式我們得到一個不太嚴格的控制組。大家要清楚的是，這個控制組來自比婚配對子多很多的非婚配對，即322 20對非婚配對子。這樣就有可能表明180對婚配對子是隨機的。假定所有的數值都是隨機的，我們就會發現對數字比較大的組而言，準確率就高一些，對數字比較小的組而言，準確率就低一些。這是因為對180對婚配對子來說，自由度為18-2=16，而對180對非婚配對子來說，自由度為9.6-7.4=2.2?！⒕幷撸?br />
[76]?。垡簿褪?/83?！⒕幷撸?br />
[77] 下面這件事說明了這類事情多么蹊蹺。最近我的同事要給一些出席晚宴的人安排座次。她非常仔細地做這件事情。但是到了最后，一位很有地位的客人，竟然突然出現了，而他又必須得到最好的招待。這樣桌子安排的次序就全部打亂了，在沒有時間仔細考慮的情況下，匆忙地做了新的安排。我們坐下的時候，客人最近處的星座如下：
在這里出現了4個婚姻星相⊙。當然，我的同事對占星術中的婚姻星相非常熟悉，也知道這些客人的星座。但是由于必須馬上安排新座位，沒有時間仔細思考了，因而無意識就秘密地安排了如上的“婚姻”。
[78] 參見“煉金術中太陽和月亮的婚姻”：《心理學與煉金術》，索引，“太陽和月亮”。
[79]?。垡姳菊赂戒??！⒕幷撸?br />
[80] 費爾茲教授建議把這個句子改為：“后來他讓我注意到這樣一個事實，即三個相位出現的順序并不重要。由于存在6個可能的順序，我們應該把我們的概率再乘以6，最后得到的結果為1:1 500?！蔽覍Υ说幕貞?，我絕對沒有做這樣的建議！這三個合相的順序確實一點也不重要。
[81] 參見斯米爾德勒（G.Schmiedler）著“羅沙希的研究所顯明的超感知覺與性格的關聯”（Personality correlates of ESP as Shown by Rorschach Studies）。這位作者指出，那些認為超感知覺實驗是可能的人得到了超過期待的結果，而那些不認為它是可能的人得到了否定的結果。
[82] 就像我的統計數據表明的，這個結果隨著數字的加大而變得越來越模糊。所以很有可能，如果收集到更多的材料，就不會產生類似的結果。因此，我們必須滿足于這一明顯的自然玩笑的獨一存在，盡管這個獨一性并不對結果有什么偏見。
[83] 我指的是隨機選擇的受試，而不是有特殊才能的人。
[84] 參見“論心理的本質”，第417段及其以下。
[85] 這個例子是有證據的。見康德的《見靈者之夢》（Dreams of a spirit-seer，Illustrated by Dreams of Metaphysics）。
[86] 參見斯賓塞·布朗（G．Spencer Brown）有意思的思考：“論被看作是對概率論的檢驗的心理研究”（De la recherche psychique considérée comme un test de la théorie des probalilités）。
[87] 參見我的《心理學與煉金術》，第343頁，以及《墨丘利神靈》（The Spirit Mercurius，瑞士版，第115頁）。也見魏伯陽《周易參同契》及《莊子》中的成仁思想。
[88] 參見衛禮賢和榮格著《金華宗旨》，第94頁，以及衛禮賢的《中國的生活智慧》（Chinesische Lebensweisheit）。
[89]?。墼瓡前⑸ねˋrthur Waley）的譯文，我們這里用中文原文?！凶g者］
[90] 道是一個連續體，安德烈·施培塞（Andreas Speiser）將其定義為“無形”［“論意志自由”（über die Freiheit）］。
[91] 衛禮賢，《中國的生活智慧》，第15頁，“意義和實在的關系不能在原因和結果的范疇下理解?！?br />
[92] 同上，第19頁。
[93] 《莊子：南華真經》（Das wahre Buch vom südlichen Blütenland），衛禮賢譯，II，3。
[94] 同上，II，3。
[95] 同上，II，7。
[96] 同上，II，5。
[97] 同上，IV，1。
[98] 《中國人的思想》（La Pensée chinoise）；也見里利·亞白格（Lily Abegg）著，《東亞人的心靈》（The Mind of East Asia）。后一本書詳細描述了中國人的共時性思想。
[99] 泡利教授曾好意地提醒我注意這樣一個事實：玻爾（Niels Bohr）曾將“對應”（correspondence）當作不連續（粒）和連續（波）圖像的中間項。起初（1913-1918），他把它稱為“對應原則”（principle of correspondence），但到了1927年，他將之稱為“對應論證”（argument of correspondence）。
[100]?。ㄈf物同感）συμπ?θ?ιατ 。
[101] 《論飲食》（De alimento），本書被認為是希波克拉底所寫［約翰·普雷科波（John Precope）譯，載于《希波克拉底論飲食和衛生》（Hippocrates on Diet and Hygiene），第174頁，修訂版］。
[102] 《論世界的創造》，82［F．H．科爾遜（Colson）和懷塔克（Whitaker）譯，I，第67頁］。
[103] ?ρχ? μ?γ?λ?。
[104] 愛華德·蔡勒（Eduard Zeller）著，《希臘哲學》（Die Philosophie der Griechen），第II部，第ii部分，第654頁。
[105] 《九章集》，IV，3，8和4，32［載德雷（A．C．H．Drew）的《普羅提諾與古典觀念的消亡》（Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung），第179頁］。
[106] 《七冊》（Heptaplus），VI，prooem，載《全集》（Opera omnia），第40頁及其以下。
[107] “unitas ita ternario distincta，ut ab unitatis simplicitate non discedat．”
[108] 《全集》（Opera omnia），第315頁。
[109] 《七冊》（Heptaplus），V，vi，同上，第38頁。
[110] “上帝把按他的樣子造出的人類放在了世界中心的位置”。
[111] 皮科的信念是中世紀一致論的典型例子。見阿爾封斯·羅森伯格（Alfons Rosenberg）著，《命運的征象：占星術的世界觀》（Zeichen am Himmel：Das Weltbild der Astrologie）。
[112] 迪特里希，《密拉特秘義》。
[113] 阿格里帕，《神秘哲學三部曲》（De occulta philosophia libri tres），I，viii，第12頁，由“J．F．”譯為Three Books of Occult philosophy（1651年版），第20頁，懷特海（W．F．Whitehead）編輯的重印版，第55頁［本引文稍作了修改］
[114] “Omna plena diis esse”。
[115] “virtutes divinae in rebus diffusae”。
[116] “divinae illices”。
[117] “symbolicae illecebrae”［在最初的J．F．版中，第32頁；在懷特海的版中，第69頁——英譯者注］。阿格里帕主要依據馬希利奧·費西諾（Marsilio Ficino）的翻譯［《柏拉圖主義者》（auctores Platonici，II，v0］。在敘內修斯那里［《著作集》（Opusula），尼古拉·特爾扎基（Nicolaus Terzaghi）譯，第148頁］，Π?ρ? ?νυπν?ων IIIB中有τò θ?λγóμ?νον，它來自于θ?λγ?ιν，意思是激發、魅力、吸引。
[118] 《神秘哲學》（De occulta philosophia），I，iv，第69頁。（J．F版，第117頁；懷特海版，第169頁。）類似的也可以在帕拉塞爾蘇斯那里找到。
[119] “Haud equidem credo，quia sit divinius illis Ingenium aut rerum fato prudential maior．”——《農事詩集》（Georgics），I，415。
[120] 《作為自然要素的靈魂》（Die“Seele”als elementarer Naturfaktor），第80，82頁。
[121] 參見“論心理的本質”，本書第392段及其以下。
[122] 對于此，阿格里帕說道（同前引，I，XIV，第29頁；J．F．版，第33頁；懷特海版，第70頁）：“這是我們所說的精華，它不是來自四種元素，而是第五種存在；它存在于上面，并與四元素在一起?！?br />
[123] II，lvii，第203頁（J．F．版，第331頁）：“Est itaque anima mundi，vita quaedam unica omnia Replens，omnia perfundens，omnia colligens et connectens，ut unam reddat totius mundi machinam…”
[124] 同上：“…potentius perfectiusque agunt，tum etiam promptius generant sibi simile．”
[125] 動物學家 哈爾代（A．C．Hardy）得出了相似的結論：“如果我們發現有一種類似心靈感應的東西（無疑是無意識），它是形成物種成員行為模式的因素，那么，我們關于進化的觀念就要改變了。如果存在這樣的無意識集體行為原胚，它分布于種族的個體中，并將個體聯系在一起，那么我們也許會發現，我們轉回到了塞繆爾·布特勒（Samuel Butler）所說的潛意識種族記憶的觀點，只是現在這種記憶建立在集體的而不是個人的基礎上”。見“超感知覺的科學證據”（The Scientific Evidence for Extra-Sensory Perception），《發現》（Discovery），X，第328頁，索艾爾所引。
[126] 同前引，II，iv-xiv。
[127] “自然與哲學之子的對話”（Dialogus inter naturam et filium philosophiae）載《煉金術文集》（Theatrum chemicum），II，（1602），第123頁。
[128] 引自阿格里帕，同前引，II，iv，第104頁（J．F．版，第176頁）。
[129] 參見安妮拉·賈菲（Aniela Jaffe），“霍夫曼童話‘金盆’中的形象和象征”（Bilder und Symbole aus E．T．A．Hoffmann’s Marchen‘Der golden Topf），及瑪麗亞-路易斯·馮·弗朗茲（Marie-Louise von Franz），“永恒的激情”（Die Passio Perpetuae）。
[130] 參見我的“作為一種精神現象的帕拉塞爾蘇斯”（瑞士版，第47頁及其以下）。
[131] 《評論書》（Das Buch Paragranum），弗朗茲·斯通茲（Franz Strunz）編，第35頁。在《誤醫迷宮》（Labyrinthus medicorum）中基本相同，載《全集》（S?mtliche Werke），蘇達霍夫編，XI，第204頁。
[132] 斯通茲版，第34頁。
[133] 在雅各布·波墨（Jakob B?hme）的《所有事物的象征》（The Signature of All Things）一書中也可以發現類似的觀點，約翰·伊里斯通（John Ellistone）譯，第10頁，“人身上存在三個世界形式，所以他身上有上帝的全部形象，也是所有存在的存在……”
[134] 《全集》（Opera omnia），弗里奇（C．Frisch）編，I，第605頁及其以下。
[135] 同上，No．64。
[136] 同上，No．65。
[137] 《全集》，No．67。
[138]?。踚n die Natalitia等于“進入出生的地方”，如果把in die理解為德語的話。賈斯帕（M．Caspar）和哈默爾（F．Hammer）編的《全集》（Gesammelte Werk），第IV卷，第211頁，有“in die Natalitio”等于“在出生的那天”，在此“in die”被理解為拉丁文?！⒆g者］
[139] 同前，No．68。
[140] 參見后面提到的夢。
[141] 參見開普勒，《全集》，弗里奇編，第V卷，第254頁。亦見，第II卷，第270頁，IV，第178頁。
[142] “…quod scl．Principatus causae in terra sedeat，non in planetis ipsis”，同上，II，第642頁。
[143] “…ut omne genus naturalium vel animalium facultatum in corporibus Dei quondam great similitudinem．”同上。我非常感謝麗蓮娜·弗雷-羅恩和瑪麗亞-路易斯·馮·弗朗茲使我注意到了開普勒的這段文字。
[144] 萊布尼茲，“對實體之間聯系的第二個解釋”（Second Explanation of the System of the Communication between Substances）［頓坎（G．M．Duncan）譯，《萊布尼茲哲學作品集》（The Philosophical Works of Leibniz），第90～91頁］：“從一開始，上帝就賦予這兩種實體中的每一個這樣一種性質，即它們只遵從自己特有的法則，接受自己的存在，但是它們之間又是協調一致的，就像它們相互影響，或者上帝總是讓它們相互一致那樣?！?br />
就像泡利教授善意地指出那樣，萊布尼茲這種同時性鐘表的觀點有可能來自弗蘭德哲學家阿諾德·基林克斯（1625～1699）。阿諾德·基林克斯的《真之形而上學》（Metapysica vera）一書第III部分中，對“第八種知識”（Octava scientia，第195頁）有一個注釋，這個注釋是（第296頁）：“…orologium voluntatis nostrae quadret cum horologio motus in corpore”（我們的意志之鐘和我們的物理運動的鐘表是同步的）。另外一個注釋說（第297頁）：“我們的意志對我們的運動沒有任何影響，不是運動的原因，也不能決定運動的活動，也就是不會對運動產生任何作用?！绻覀冏屑毜乜疾煳覀兊乃枷?，我們會發現我們之中并不存在決定的觀念或概念……因此，原初的和唯一的推動者就只能是上帝，因為他安排和調整運動，并且使其與我們的意志協調一致，所以，我們的意志想讓腳向前走的時候，腳就會同時邁出?！绷硗鈱τ凇暗诰欧N知識”（Nona scientia）的注釋（第298頁）說：“我們的心靈……完全獨立于我們的身體……我們所知道的關于身體的一切都已經存在于身體中，在我們對之思考之前就存在了。因此，我們能夠在我們的身體中閱讀自己，但并不給身體打上自己的烙印。只有上帝才能夠那樣做?！边@種觀念預示了萊布尼茲的鐘表類比。
[145] 《單子論》，第7節：“單子沒有任何窗戶，沒有任何東西能夠進去或出來……所以沒有任何實體或事件能夠從外面進入單子中?！?br />
[146] 對培爾詞典中評論的回答，引自《哲學小叢書》（Kleinere philosophische Schriften），XI，第105頁。
[147] 《單子論》，第56節［莫里斯（Morris）版，第12頁］：“現在這些生物相互之間的聯系意味著每個簡單的物質都有關系能夠表達其他的，所以它是宇宙永久的活鏡子?！?br />
[148] 同上，第78節（第17頁）。
[149] 第83節（第18頁），參見《神正論》（Theodicy），第147節［胡嘉爾德（E．M．Huggard）譯，第215頁］。
[150] 《單子論》，第79節（莫里斯版，第17頁）。
[151] 同上，第15節（第5頁）。
[152] 同上，第14節（第4頁）。
[153] 《萬物美學原理》（Principles of Nature and of Grace，Founded on Reason），第4節（莫里斯版，第22頁）。
[154] 《單子論》，第14節（第5頁），亦見瑪麗亞－路易斯·馮·弗朗茲博士論笛卡爾之夢的文章，載《關于靈魂的歷史資料》（Zeitlose Dokumente der Seele）。
[155] 《單子論》，第4節，第11頁，《神正論》，第149節。
[156] 我必須再次強調這樣一種可能性：身體和心靈之間的關系也許可以被理解為共時性的關系。如果這種猜想被證實了，我認為共時性是相對較少發生的現象的觀點就必須改變。參見梅爾在《當代夢研究中的問題》（Zeitgemasse Probleme der Traumforschung）中的觀察，第22頁。
[157] 考慮到共時性有可能不僅是一個心理物理現象，而且還是在沒有人的心靈參與的情況下發生的現象，因此我想指出，在這種情況下我們應該說對應或一致，而不是說意義。
[158] “? θ?ò? ?ριθμητ?ζ?ι．．”在1830年的一封信中，高斯說：“我們必須謙卑地承認，如果數只是我們心靈的產物，那么空間就在我們心靈之外存在?！保哿袏W波德·克盧納克（Leopold kronecker），《論數的概念》（über den Zahlenbegriff），載于他的《文集III》，第252頁。］赫爾曼·魏爾（Hermann Weyl）同樣把數看作是理性的產物。［“作為符號構建的科學”（Wissenschaft als Symbolische Konstruktion），第375頁］馬庫斯·費爾茲則更傾向于柏拉圖的觀點。［“物理知識”（Zur physikalischen Erkenntnis），第434頁］
[159] 按照解夢規則，這個A先生代表的是阿尼姆斯，即擬人化的無意識，他拿走這些石板是因為意識沒有用到它們，只把它們視為大自然的玩笑。
[160] 這個夢不斷地重復出現，意味著無意識一直想將夢的內容帶給意識。
[161] 一個“金屬人”。
[162] 參見前引開普勒的觀點。
[163] 那些認為夢是不可理解的人可能會懷疑，夢是不是包含著其他完全不同的意義，與他們的觀點更一致的意義。當然人們可以按自己的想法來解釋夢。但對我來說，我還是要盡可能依照夢的陳述，并且根據夢陳述的顯意進行解釋。如果人們證明了，不可能將這種意義與做夢者的意識情況聯系起來，那么，我就會毫不掩飾地承認，我不理解夢，但是我盡量地不以先在的理論歪曲夢。
[164] 于伯特·江茲（Hubert Jantz）和庫爾特·貝林格（Kurt Beringer），“大腦損傷后的直接漂浮體驗綜合癥”（Das Syndrom des Schwebeerlebnisses unmittelbar nach Kopfverletzungen），第202頁。
[165] 參見G．N．M．梯勒爾的報告，載于《人的性格》中，第197頁及其以下。在第199頁及其以下還有另外一個類似的例子。
[166] 卡爾·馮·弗里奇（Karl von Frisch），《跳舞的蜜蜂》（The Dancing Bees），多拉·伊爾塞（Dora Ilse）譯，第112頁。
[167] “普通生物學中的形態發生”（La Morphogénèse dans la cadre biologie générale）。參見前面動物學家哈爾代得出的相似結論。
[168] 《物理學與哲學》，第127頁，亦見第151頁。
[169] 我沒有考慮狄拉克的時間的多維性。
[170] 參見我的“三位一體觀念的心理學考察”（Psychological Approach to the Dogma of Trinity）。
[171] 詹姆士·金斯爵士（《物理學與哲學》，第215頁）認為：“這個基質之上的事件包含我們心智的活動，所以事件未來的發展也許部分地依賴這些心智活動?！痹谖铱磥?，這個論證的推理鏈條是站不住腳的。
[172] “ τρ?του τò ．”參考《心理學與煉金術》，第23頁。
[173] “論與自然相對的黑暗”（De tenebris contra naturam），載《煉金術文集》（Theatrum chemicum），I （1602年），第518頁。
[174] 瑪麗亞-路易斯·馮·弗朗茲，“塔維斯的伯爵的封蒂納寓言”（Die Parabel von der Fontina des Grafen von Tarvis）。
[175] 見《對自然和心靈的解釋》（The Interpretation of Nature and Psyche）中泡利教授的論文。
[176] 《論意志自由》，第4頁。
[177] 《論意識自由》，第6頁。
[178] S．G．索艾爾，《科學和心靈感應》（Science and Telepathy），第6頁。
[179] 雅各布·格里姆（Jacob Grimm），《日耳曼神話》（Teutonic Mythology），斯塔里巴斯（J．S．Stallybrass）譯，I，第137頁。希望之物是矮神所制作的有魔力的工具，如奧?。∣din）的長矛、托爾（Thor）的錘子、弗雷亞（Freya）的劍等（II，第870頁）。希望是神的力量。（上帝賦予她希望和希望杖寶藏）。（希望的力量使之變得美麗）（IV，第1319頁）?！跋Ｍ?梵文中的manoratha，字面意思是“思想或心靈之車”，即希望、欲望和幻想［麥克多內爾（A．A．Macdonell），《實用梵語詞典》（A Practical Sanscrit Dictionary），s．v．］。
[180] 連續的創造不僅僅是一系列相續的創造行為，也是一個創造行為的永恒存在。這是“上帝總是天父，總產生圣子”，或他是“心靈的永久創造者”［奧古斯丁，《懺悔錄》，XI，希德（F．L．Sheed）譯，第232頁］意義上的創造。上帝蘊含在自己的創造中，“他不需要自己的作品，就像他已經把它放置在了他可能居于的地方；但是他在自己的永恒之中永存著，在這種永恒之中，他居于天和地之上，并創造他所喜悅事物”。［奧古斯丁，113:14，引自《詩篇釋義》（Expositions on the Book of Psalms）］。在時間中發生的事情同時也發生在上帝的思想中：“永恒的秩序將可變的東西整合進范型之中，在這種秩序中，那些在時間中并不同時性的東西在時間之外則同時存在?！保凼テ樟_斯珀，《奧古斯丁的沉思》（Sententiae ex Augustino delibatae，XLI）］?！霸谏系塾篮愕闹腔勰抢?，時間中的連續是沒有時間的?！痹谏系蹌撌乐?，不存在時間，時間只開始于被造存在?！安皇潜辉靵碜詴r間，而是時間來自被造?！保跜CLXXX（米涅，col．468）］?！霸跁r間產生之前是沒有時間的，而時間是和世界一起產生的?！保蹮o名氏，《論三個處所》（De triplici habitaculo），VI（米涅，P．L．，XL，col．995）］。
[181]?。蹃碜驭力应夕苔?（不可分的）?！⒆g者］
附錄
論共時性[1]
969 我似乎應該首先解釋一下共時性這個概念才是比較合適的。我先解釋一下這個概念所指的現象。顧名思義，這個概念和時間有關系，或者更準確地說，和同時發生有關系。在不涉及偶然概率時，也可以用兩個或者多個事件有意義的巧合來指代。一個統計上的，也就是可能同時發生的事件，如醫院中“出現相同的病例”屬于偶然的范疇。這類事件的組合可以包括任意多的項，并且仍然處在可能和合理可能的范圍內。這樣，比如有人偶然注意到自己公共汽車票的號碼，回到家后，他接了一個電話，電話里也提到了這個數字，晚上，他買了一張戲票，票的號碼仍是這個數。這三個事件構成了一個偶然組合，盡管這不會常常發生，但由于組合的每一項發生的頻率，這仍然處在可能的范圍內。我想講一下我所經歷過的偶然組合，這個組合包含的項不少于六個。
970 在1949年4月1日早晨，我注意到了一個包含半人半魚圖像的雕刻。我們午飯吃的是魚。有人提到了把某人稱為“四月魚”的風俗。下午，我見到了一個我好幾個月都沒見到的病人。他給我看了一些關于魚的很有意思的圖畫。晚上，人們給我看了一幅刺繡，上面繡有海怪和魚。第二天早晨，我見到了另外一個以前的病人，十年來他第一次來拜訪我。她前一晚上夢到了一條大魚。幾個月后，我把這一系列事件用在了大的研究項目中。當我把它們寫下來后，散步到了房子前面的小湖邊。這個早晨我已經來過這個地方很多次了。這次我在湖堤上看到了一條一英尺長的魚。當時沒有別人，所以我有點納悶魚是怎么到那里的。
971 當巧合的事情像這樣積累起來的時候，我們無法不感到驚異。因為這種事件系列中事件數量越多，或者越離奇，系列就越不可能。我在別處已經討論過之所以會是如此的原因，在這里我就不提了，我假設這是一個偶然的組合。但是我們必須承認，這比僅僅復現更加不可能。
972 在我前面提到的公共汽車票的例子中，我說過觀察者是“偶然”注意到了這個數字并且保留在記憶里，而通常情況下他是不會這樣的。這構成了一系列偶然事件的基礎，但我并不知道是什么讓他注意到了這個數字。在我看來，在對這種事件系列進行判斷時，我們要注意不確定因素。我在別的例子中已經觀察到了類似的情況，但并沒能得出任何可靠的結論。不過，有時我們很難避免這樣一種印象：有一種關于即將發生的事件的預先知識。經常發生這樣的情況，人們覺得自己會在街上見到一位老朋友，但是卻失望地發現見到的是一個陌生人，在這種時候這種感覺非常強烈。但是在走到下一個拐彎時，我們又碰到了老朋友。這種事情經常發生，我們起初會有點驚訝，但通常很快就把它們忘了。
973 現在，人們預見到一個事件的細節越多，人們越是覺得存在著預知，偶然也就變得越不可能。我還記得我學生時代的一個朋友的故事。他爸爸許諾說如果他能夠通過期末考試，他就可以去西班牙旅游。我的朋友于是就夢到他走在西班牙的一條街道上。這條街通向一個廣場，那里有一個哥特式教堂。他接著往右拐，轉了一個彎，到了另外一條街上。在這條街上，他看見了一輛很漂亮的馬車，由兩匹奶油色的馬拉著。這時他醒了。我們在一起喝啤酒的時候，他告訴了我們他做了這個夢。不久，成功地通過考試后，他去了西班牙，而且在一條街上，他認出了這是他夢見過的城市。他看到了與夢中一模一樣的廣場和教堂。他本來想直接走進教堂的，但記得他在夢中是向右拐的，然后到了另外一條街上。他很好奇，想知道自己的夢是否能夠進一步得到證實。他剛一拐過彎，就確實看到了兩匹奶油色的馬拉著一輛車。
974 我發現在許多這類事件里，這種已經見到的感覺是建立在夢里的預知基礎上的，但是我發現這種預知也能在醒著的時候出現。在這種情況下，僅僅說偶然就變得非常不可能了，因為巧合事先已被知道了。所以巧合不僅在心理上和主觀上，而且在客觀上都丟失了偶然的特征，因為細節的一致越來越多，從而使其變得越來越不可能是偶然的。（比如對死亡的預知，達利茲和弗拉馬翁認為其概率是從1:4 000 000～1:8 000 000。）[2]在這種情況下，說事件是“偶然的”就不合適了。這是一個有意義的巧合的問題。人們通常用預知來解釋的這些事件。人們還談論超視能力、心靈感應等，但卻不能解釋究竟這些能力是由什么組成的，或者它們是用什么傳遞方法使我們能夠知覺到時間和空間上相隔遙遠的事件。所有這些觀念都僅僅是名字，它們不是科學的概念，不是像科學概念那樣可以被當作是對原則的表達，因為沒有人成功地在有意義的巧合成分之間構建出因果的橋梁。
975 我們非常感謝J.B.賴因通過超感知覺實驗為這一廣泛的研究領域所奠定的可靠基礎。他用25張卡片進行實驗，并將之分成5組，每張卡片上都有特定的圖案（星形、方塊、圓、十字、波形線）。實驗按照以下的方式進行。在每個實驗組中，卡片要洗800次，這樣受試就不會看到卡片。然后一張張翻出卡片，要求受試猜出每張卡片上的圖案。猜對的概率為1:5。最后的平均結果為6.5。1.5的隨機誤差的概率只有1:250 000。有一些受試猜對的數值比概率高出兩倍。有個人將所有25張卡片都猜對了，這種概率是1:298 023 223 876 953 125。主試和受試之間的距離是逐漸增加的，從幾碼到4000英里，但是對結果沒有什么影響。
976 第二類實驗是讓受試猜測一組會在最近或更遠一些的將來被翻起的卡片。時間因素從幾分鐘增加到了兩周。這些實驗得到的概率為1:400 000。
977 在第三類實驗中，受試心里想著一個特定的數字，以此來影響被機械地投擲出的骰子出現的數字。隨著一次所投骰子數量的增加，被稱為心靈致動實驗的結果會更加是肯定性的。
978 這里的空間實驗大致確定地證明了心靈在某種程度上能夠消除空間因素；而時間實驗證明了時間因素（在未來的維度）能夠變成為心理性的相對存在；骰子實驗則證明移動的物體也會受心靈的影響，其結果可從時空的心理相對性中推斷出來。
979 賴因實驗不能應用到能量之上，因此就排除了所有力量傳遞的觀點。同樣，賴因實驗也不能應用到因果律上——我在30年前已經指出了這一點。因為我們不能夠想象一個未來的事件如何影響一個現在的事件?，F在由于任何因果解釋都是不可能的，所以我們必須暫時假定非因果性質的不可能事件——即有意義的巧合——進入了我們的視野。
980 在考量這些結果時，我們必須將賴因發現的一個事實考慮在內，也就是說在每一組實驗中，前一實驗的結果總是比后面的要好。得分的下降和受試的心情有關。起初相信和樂觀的心態帶來了好的結果。而懷疑和抗拒則產生相反的結果，也就是說產生不利的傾向。由于不能用能量的也就是因果的方法來解釋這類實驗，所以情感因素就是一個使結果的發生成為可能的條件，盡管不是必需的。根據賴因的實驗，我們可以預計猜中的大約是6.5個，而不是5個。但人們不能預知什么時候會猜中。如果我們能夠預知的話，我們涉及的就是一個規律，而這是與這一現象的性質相悖的。就像已經提到的那樣，能幸運地猜中得比概率頻率多一些是由于情感狀態所致。
981 這個觀察已經得到了證實，這說明改變甚或消除物理學家的世界圖像之基礎的心理因素是和受試的心理狀態相關的。盡管未來的超感知覺或者心靈致動實驗可以豐富人們對這些現象的認識，我們如果要進行深入的研究還要涉及情感狀態的性質。于是我將注意力轉向這樣一些觀察和經驗，這些觀察和經驗可以說是我在長期的醫學實踐中被動地遇到的。它們中的一些自發的和有意義的巧合是如此的不可能，以至于它們顯得是完全不可信的。我想講一個這類事件，讓大家對這類現象的特征有一些印象。不論你是否相信這個特定的例子，或你是否用特設解釋來對待它，事情都還是一樣的。我可以告訴你很多類似的故事。它們原則上并不比賴因實驗不可反駁的結果更令人吃驚，更不可信，你很快就會看到幾乎每個例子都要求一個自己的特設解釋。但是由于時間和空間的心理相對性，因果解釋，這個從自然科學角度看唯一可能的解釋，也是不可能的，而時間和空間一起構成了因-果關系不可缺少的前提。
982 我的例子是關于一位年輕的女性病人的。盡管我們雙方都做了努力，但是我們還是沒能進入其心理之中。其困難在于她對所有事情都知道得很多。她受的良好教育為她提供了能夠如此的理想工具，即笛卡爾精致的理性主義和其從幾何角度看待實在的觀念。[3]我幾次嘗試以更人性的東西來軟化其理性主義態度，但都失敗了，所以我將希望寄托在一些出人意料和非理性事件的出現上，希望這些事件能夠進入她自己用理性封閉起來的世界。有一天我坐在她的對面，背對著窗戶聽她滔滔不絕地說。前一天晚上她做了個很神奇的夢，夢里有人給了她一塊金甲蟲形的寶石，這是一種珍貴的珠寶。她在告訴我這個夢的時候，我聽到身后有什么東西在輕輕敲打窗戶。我轉過身去，看到一只挺大的昆蟲正在敲打著窗戶，想進入這個黑暗的屋子。我覺著這很奇怪，就迅速打開窗戶，在昆蟲飛進來的時候把它抓住了。原來是一只金龜子。它的綠黃顏色和金甲蟲形寶石的顏色很像。我把這只蟲子交給我的病人，并且說“這是你的金甲蟲寶石?！边@個經歷刺破了她的理性主義觀，而且打破了她理智抗拒的堅冰。因而治療現在才能夠繼續，而且取得了不錯的結果。
983 這個故事只不過是我和很多人所觀察到和記下的諸多有意義巧合中的一個而已。這些巧合包括很多超視現象和心理感應現象，如斯維登伯格看到的被證實的斯德哥爾摩的大火，以及最近空軍將領維克多·格達爾（Victor Goddard）的報告。報告涉及的是一位陌生軍官的夢，而這個夢正好預測了格達爾飛機的事故。[4]
984 我上面提到的所有現象可以歸為三類：
1.觀察者的心理狀態和外在的客觀事件即時相合（比如那只金龜子的例子）。而沒有任何證據表明外在事件和內在的心理狀態有因果關系，而且由于時空的心理相對性，這種聯系甚至是不可設想的。
2.心理狀態和發生在觀察者的知覺領域之外（空間距離）的外在事件相對應，外在事件只是在隨后才得到證實（如斯德哥爾摩的大火）。
3.心理狀態和還不存在的未來事件相對應，未來事件由于時間距離，只能在隨后才能得到證實。
985 在第2和第3組中，巧合的事件不處在觀察者的知覺領域之內，而是被預期的，因而只能在后來被證實。正是由于這個原因，我把這類事件叫做有共時性的事件，而不是同時發生的事件。
986 如果我們不把所謂的占卜方法考慮在內的話，那么我們對這一經驗領域的研究就是不完整的。占卜方法認為，它們即使沒有實際地產生共時性事件，也至少將之當作了自己的目的來使用了?！兑捉洝返念A言方法就是這樣的一個例子，衛德明博士對之做了詳細的描述。[5]《易經》的基本假設是，發問者的心理狀態和卦象之間存在共時性的對應。卦象是由隨意分配49根蓍草或者隨意拋扔三個硬幣形成的。這個方法的結果非常有意思，但是由于涉及的心理狀態非常不確定，因此，迄今為止它并不能提供決定客觀事實的工具，即統計學的評判標準。這對風水方法同樣為真，因為風水方法也是基于類似的原則的。
987 當我們把目光轉向占星術的方法時，我們就處于一個更加有利的位置了。占星術方法假設行星的相位與詢問者的性格或者心理狀態之間存在有意義的巧合。從天體物理學最新發展的角度看，占星術的對應有可能不是一個共時性的問題，而是一個因果關系的問題。就像馬克斯·克諾爾教授所證明的那樣，[6]太陽質子輻射受行星的合相、沖相、四分相如此大的影響，以至于我們能在很大程度上確定地預推出磁暴的出現。我們能確定地球的磁干擾曲線和死亡率之間是有關系的。這證實了合相、沖相、四分相的影響是不好的，三分相和七分相的影響則是好的。所以這里存在的可能是因果關系的問題，也就是排除或限制共時性的自然規律的問題。同時，在星宮圖中起重要作用的宮位產生了復雜的相圖。在這種復雜的相圖之中，占星術的黃道雖然與日歷相符，但并不與實際的星座一致。這是由于自從春分點是在白羊座開始——也就是我們時代開始——存在的歲差，使這些星座的位置幾乎改變了一個柏拉圖月。所以，今天任何一位（按照日歷）出生在白羊座的人，實際都是出生在雙魚座。只是他出生的時期大約兩千年以來一直被叫做“白羊座”時期。占星術認為這個時期具有一種決定的性質。這個性質有可能與地球磁場受到的干擾一樣，與季節的變動相關聯，而太陽質子的輻射受著季節變化的影響。所以，黃道位置代表著因果因素也不是不可能的。
988 盡管我們仍然不能從心理學角度對星座進行確定的解釋，不過今天我們卻有可能合乎自然律地對之作因果解釋。因此，我們就不能還把占星術描述為占卜術了。但是，由于還存在很大的不確定性，所以，在前段時間，我做了一個實驗，想看一看被接受的占星術傳統是否能夠經受住統計學的檢驗。為了達到這個目的，我們就要選擇一個確定無疑的事實。我選擇了婚姻。自古以來，占星術傳統都認為，在婚配雙方的星座中，存在著太陽和月亮的合相，也就是說，一方處于八度的⊙（太陽）與另一方的（月亮）（相合）。第二個同樣古老的傳統是，將看作婚姻的另外一個特點。另外，東升與發光體的合相同樣也很重要。
989 我和我的助手麗蓮娜·弗雷-羅恩夫人，首先收集了180對婚姻的資料，也就是一共有360個星座，[7]并且比較了50個最具婚姻特點的重要相位，即⊙（火星）♀（金星），Asc（東升）和Desc（西沒）的合相和沖相。得出的結果是⊙的可能性最大，有10％。巴塞爾的馬庫斯·費爾茲教授很善意地費力氣計算了我的結果的概率，告訴我說，結果的概率為1:10 000。就這個數字的意義。我也詢問了幾位數學物理學家，他們的觀點有些不同，一些人認為這個概率是值得考慮的，另一些人則認為這個數值是有問題的。因為我們一共只有360個星座，從統計學角度來看有些太少了。
990 統計了這180對婚姻對子的相位后，我們擴大收集的范圍。我們又收集了220對婚姻對子的材料，并將它們分開來進行計算。就像上一次一樣，我們這一次也是收集了材料之后就開始進行計算。我們并不是依據某種觀點來選擇材料的。材料來自多處。對第二批材料進行計算后，我們發現數量最多，達到了10.9。這個數值的概率也大約是1:10 000。
991 最后，我們還收集了83對婚配對子的材料。我們也是將之分開來計算的。結果是Asc.最多，達到9.6。而這個數值的概率大約為1:3 000。[8]
992 除此之外，令人吃驚的是，合相都是月亮合相，而這與占星術的推斷相吻合。但奇怪的是，這里出現的都是占星術的三個基本相位，即⊙和Asc.⊙和同時出現的概率為1:100 000 000。三個月亮合相與⊙Asc.同時出現的概率為1:3×1011；換句話說，從概率上說，其不可能性是如此之大，以至于我們必須考慮它們可能是由其他因素引起的。這三批材料太少了，以至于這些概率可能沒有任何理論意義。不過，它們同時出現的概率如此之低，我們禁不住會認為是其他因素導致了這一結果。
993 概率1:10 000和1:3 000都太大了，因此，我們無法把我們的結果僅僅視為隨機的結果，這樣，占星材料和質子輻射之間有可能存在科學有效的關聯不會是這一結果的原因。另外，當人們將婚姻分成較多批次時候，上面所出現的最大數值彼此之間也不相容。我們如果想發現太陽、月亮、東升合相出現的統計學規律，就要對成千上萬對婚姻對子進行調查分析，而且即使如此，結果仍然是不確定的。三個經典月亮合相同時出現的幾率是微乎其微的，但它卻出現了，因此，我們就只能或者將其解釋為有意或者無意的欺騙，或者將其解釋為有意義的巧合，即共時性。
994 盡管先前我被迫懷疑占星術的占卜性質，但是，從我的占星實驗結果來看，我現在必須承認這個性質。我們所調查的婚姻星座是隨機安排的，按其收集到的順序隨機地摞在一起，并隨機地分成數量不等的三個批次，不過，這種隨機卻與研究者樂觀的期望一致，而且能產生整體的圖像。從占星術的假設來看，這個圖像幾乎沒有什么改變。這個實驗和賴因的超感知覺實驗的結果完全一致，也受到了期待、希望和信念的影響。不過，我們并沒有期待某種確定的結果。我們選擇了50個相位就是這個的證據。當我們得到了第一批的結果以后，我們確實有些期望⊙的存在得到證實。但是結果卻讓我們很失望。第二次，我們加了一些新收集到的星座從而組成了一個數量更多的大一些的批，以便增加確定性。但結果卻是。對第三組材料，我們只是有點希望會是，然而事實再次與期望不一致。
995 這里發生的確實是奇怪的事件，并且顯然是有意義巧合的獨特例子。如果人們對之感到驚異，他們可以將之稱為小奇跡。但是，今天我們必須從另外的角度來看待這些奇跡。賴因實驗已經表明，時間、空間、因果性都是可以消除的因素，結果是非因果現象，即奇跡是可能的。所有這類自然現象都是獨特的和極其奇怪的偶然組合，它們由其各部分的共同意義聯結在一起，從而構成了一個確定的整體。盡管有意義的巧合是無限多樣的，但它們是作為非因果事件而成為科學的世界圖像的一種成分。我們用因果性來解釋兩個相繼發生的事件的聯系；用共時性意指物理和心理事件之間時間和意義的平行?？茖W到現在還不能為這種平行找到共同的根源。共時性概念不解釋任何事情，而只是表達有意義巧合的發生，而有意義的巧合本身是偶然發生的，而且它們是如此的不可能，因此我們必須將其視為建立在某種原則之上，或者是建立在經驗世界之上。我們不能表明平行事件之間有因果關系，這就是它們具有偶然特點的原因。平行事件之間唯一可認出和可證明的聯系是共同的意義或對應。原先的對應理論建立在這種聯系的基礎上，并在萊布尼茲的先定和諧那里達至其最高點及暫時的終結，再后來又被因果理論所取代。共時性是同感、對應、和諧等概念的現代發展和變異，它不是建立在哲學假定之上，而是建立在經驗和實驗之上。
996 共時性現象證明了，在異質的、沒有因果聯系的過程之間存在著同時發生的有意義巧合；換句話說，它們證明了一個觀察者感知到的內容同時可以被外在事件所表達，而且它們之間沒有任何因果聯系。從此我們可以推斷出，心理不能處在空間中，相反空間是相關于心理而存在的。同樣，心理也不能處在時間中，而時間則相關于心理而存在。這些發現一定會有很重要的意義，這些我就不再強調了。
997 由于講座的時間有限，我只能粗略地談論一下范圍很廣的共時性問題。如果有人想進一步研究這個問題，我想告訴大家我在“共時性：非因果關系原則”中對之做了詳盡的討論，它與W.泡利教授的作品一起收入了《對自然和心靈的解釋》中，并將很快出版。